Criamos um novo "BLOG DO PADRE ELÍLIO"

Acesse-o pelo endereço:  http://padreelilio.blogspot.com/

Encíclica Spe salvi: um ano depois

Pe. Elílio de Faria Matos Júnior

Um ano depois de sua publicação, ocorrida aos 30 de novembro de 2007, cabe-nos perguntar: Quais são os frutos da grande encíclica de Bento XVI, a Spe salvi? Sem dúvida, a encíclica semeou a alegria da existência cristã, confirmando nos corações a esperança que não decepciona, e, nesse sentido, tem produzido muitos frutos, ainda que sem alardes.

Entretanto, creio que os pastores bem como os teólogos e agentes de pastoral ainda não deram à encíclica o seu devido lugar na Igreja. Isso porque as grandes questões tratadas no texto pontifício não foram suficientemente levadas em consideração na reflexão teológica e na pastoral. Mereceriam maior atenção e destaque. Não podemos esquecer que a Spe salvi é uma pérola teológica e, para além dos legítimos debates e divergências de escolas teológicas, reflete o genuíno pensamento da Igreja, isto é, o pensamento de Cristo.

Eis algumas das grandes questões ou pontos salientes apresentados à reflexão pela encíclica:

a)     “A ‘redenção’, a salvação, segundo a fé cristã, não é um simples dato de fato. A redenção é-nos oferecida no sentido de que nos foi dada a esperança, uma esperança fidedigna, graças à qual podemos enfrentar o tempo presente” (n.1). Sim, a salvação não está ainda realizada em sua plenitude. Os “novos céus e nova terra” ainda não existem de fato. No entanto, pela esperança já possuímos, de algum modo, o que está reservado para o futuro. Desse modo, vemos a irrenunciável importância da esperança, virtude teológica, na vida cristã. Sem ela, só veríamos o presente e as possibilidades humanas, que são limitadas e falíveis. Fique-se claro que, sé é coisa do futuro, a salvação entra, de certo modo, no tempo presente em virtude da esperança que nos foi dada e é alimentada em nós pela graça. Os cristãos somos do futuro, mas o futuro é, de algum modo, antecipado pela esperança dada irreversivelmente em Cristo. Assim, o Evangelho, ao nos garantir a esperança, proporciona-nos a coragem para enfrentar o custoso tempo presente e, desse modo, não se refere apenas àquilo que se pode saber, mas é uma comunicação que gera fatos e muda a vida. “Quem tem esperança vive diversamente; foi-lhe dada uma vida nova” (n.2). A afirmação de que pela esperança possuímos no tempo presente algo daquilo que está reservado para o futuro repele dois erros fundamentais: 1) O erro do encarnacionismo, segundo o qual a salvação é coisa deste mundo; essa posição confunde a salvação com o progresso humano ou com o “mundo melhor”, e, assim, desconsidera que o Reino de Deus é transcendente a todas as realidades naturais e humanas. 2) O erro do apocaliptismo, posição que defende da idéia de que a salvação é de tal modo transcendente que nada tem que ver com as coisas deste mundo; está totalmente separada do tempo presente e da história do mundo.

b)     “Jesus não era Espártaco, que era um guerreiro em luta por uma libertação política, como Barrabás ou Bar-Kochba. Aquilo que Jesus – ele mesmo morto na cruz – tinha trazido era algo totalmente distinto: o encontro com o Senhor dos senhores, o encontro com o Deus vivo [...]” (n.4). Desde o séc. XVIII, a crítica não tem dado descanso à imagem de Jesus. Afinal, quem foi Jesus? Pergunta, na verdade, importantíssima. Aos olhos de muitos, a imagem tradicional de Jesus, do Jesus Filho de Deus encarnado e Redentor do gênero humano, tal como a fé da Igreja a concebe, já não deveria ser levada em conta. Seria uma invenção da Igreja. No lugar do Cristo segundo a fé da Igreja, colocaram “desde o revolucionário anti-romano, que trabalha pela queda dos poderes constituídos e fracassa, até o manso moralista, que tudo aprova e que assim, de um modo inconcebível, acaba ele mesmo por moralmente se afundar” (RATZINGER, Joseph. Jesus de Nazaré. Editora Planeta, 2007). Não é difícil perceber que as diversas reconstruções da imagem de Jesus são muito mais fotografias de seus autores e de suas ideologias do que um acesso ao real mistério do Filho de Deus. Aliás, pode-se hoje asseverar, resguardada a limitação própria da crítica histórica, que a imagem do Cristo segundo a fé da Igreja é muito mais compatível com as exigências de uma verdadeira crítica do que as pretensas reconstruções que pululam desde, pelo menos, o sec. XVIII. A figura histórica de Jesus de Nazaré não pode ser suficientemente abordada sem levar em conta a sua singularíssima relação com o Pai. Jesus, ensina Bento XVI em conformidade com a Tradição guiada pelo Espírito, é aquele que nos proporciona um encontro autêntico com o Deus vivo, e isso por ser ele mesmo Deus que assume a natureza do homem e permanece fiel ao Pai até a morte de cruz. Ele é o ponto de encontro entre Divindade e humanidade. É ele, portanto, quem nos traz a grande esperança da realização definitiva do Reino de Deus, cuja potência manifestou-se na sua ressurreição ao terceiro dia. Nada melhor do que professar com a Igreja a reta fé a respeito de Jesus para afastar as ideologias que pretendem manipular sua imagem.

c)      “Chegar a conhecer Deus, o verdadeiro Deus: isto significa receber esperança” (n.3). O esteio da esperança, daquela grande esperança que não decepciona, é a fé em Deus, no Deus verdadeiro. O homem não vive sem esperanças, e são muitas as esperanças que nos impulsionam a vida. No entanto, não pode faltar aquela esperança maior, sem a qual nenhuma outra esperança teria sentido, isto é, não pode faltar a esperança de que, no final, nossa existência não termina no vazio, porque, apesar de tudo, a vida do homem  está nas mãos de um Deus que é Inteligência e Amor. “Não são os elementos do cosmo, as leis da matéria que, no fim das contas, governam o mundo e o homem, mas é um Deus pessoal que governa as estrelas, ou seja, o universo; as leis da matéria e da evolução não são a última instância, mas razão, vontade, amor: uma Pessoa” (n.5). Só o conhecimento do Deus verdadeiro, proporcionado por Cristo Jesus, pode nos libertar da escravidão da necessidade cega das leis naturais; esse conhecimento nos ensina que, por detrás dessas leis, está o Senhor soberanamente livre, que tudo criou e dispõe para a salvação do homem. Daí que a prioridade de toda ação pastoral deve consistir, menos em elaborar estratégias, projetos e planos, mais em proporcionar ao homem de nosso tempo um encontro autêntico com Jesus Cristo, o revelador, sem o qual andamos “sem esperança e sem Deus no mundo” (Ef 2,12). A Igreja não acontece tanto ali onde se organiza ou se planeja, mas antes onde a aventura da fé, que gera em nós a esperança, é vivida em toda sua intensidade.

Deus abreviou sua Palavra

            «Deus tornou breve a sua Palavra, Ele abreviou-a» (Is 10,23; Rom 9,28). Essas palavras da Sagrada Escritura, prezados irmãos e irmãs, indicam-nos o verdadeiro sentido do Natal.

            Com efeito, Deus abreviou sua Palavra. É exatamente isso que vemos no mistério do Natal do Senhor. A Palavra de Deus é eterna, infinita como Deus; em suma, a Palavra é Deus (cf. Jo 1,1). Não obstante, esta mesma Palavra divina apareceu entre nós sob a forma humana: “A Palavra se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). A Palavra se fez menino, e é esse mistério que contemplamos na manjedoura. Sendo eterna, fez-se temporal; sendo infinita, apareceu limitada. Para alcançar-nos em nossa fragilidade, a Palavra onipotente, pela qual tudo foi criado (cf. Jo 1,3), fez-se frágil. Deus, assim, abreviou sua Palavra. Lição: Deus mostra o seu poder na humildade e na pequenez, e nos ensina a ser humildes e a amar os pequenos para sermos grandes.

            Podemos dizer ainda que Deus tornou breve a sua Palavra porque resumiu toda a Sagrada Escritura no seguinte mandamento: Amar a Deus sobre todas as coisas e o próximo como a si mesmo. A Sagrada Escritura, ao longo dos séculos, tornou-se extensa e, com isso, complicada, não só aos rudes, mas até mesmo aos sábios, que já não conseguiam facilmente uma visão de conjunto dos textos escriturísticos. Mas, a Palavra, que nasceu para nós em Belém, simplificou as coisas, e, na abreviação, deu-nos uma perfeita visão do essencial.

Por fim, Deus abreviou sua Palavra porque a revestiu de simplicidade para nos alimentar. “O homem não vive somente de pão, mas de toda palavra que sai da boca de Deus” (Dt 8,3; Mt 4,4). O menino Jesus, ao apresentar-se na manjedoura, apareceu como alimento para toda a humanidade. A Palavra da qual devemos nos alimentar apareceu ao nosso alcance no presépio. Essa Palavra divina revestiu-se de nossa finitude, adaptando-se, por assim dizer, ao nosso paladar.. Assim como ela apareceu ao nosso alcance na manjedoura de Belém, continua, ao longo do tempo, a aparecer-nos na “manjedoura”, que é a Igreja, sob as humildes espécies do pão e do vinho. Na Eucaristia a Palavra se abrevia, isto é, esconde-se sob as aparências do pão e do vinho, para nos alimentar.

            Que a condescendência de Deus para conosco ensine-nos a amá-lo de todo o coração e a fazer-nos condescendentes para com nosso próximo. Eis o sentido do Natal!

Pe. Elílio de Faria Matos Júnior

Exegese bíblica e teologia

Aos 14 de outubro p.p., o Santo Padre Bento XVI fez uma importantíssima intervenção no Sínodo sobre a Palavra de Deus na vida e na missão da Igreja, que se realizou em Roma de 5 a 26 do referido mês.

O Papa falou das duas dimensões da exegese escriturística, a saber, a histórico-crítica e a teológica. Confira aqui: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/208710?sp=y. Confirmou a necessidade da exegese histórico-crítica bem como os frutos que dela se podem colher para o aprofundamento da intelecção do Cristianismo, uma vez que a história é essencial para a fé cristã em virtude de o Verbo ter-se feito carne – “Et Verbum caro factum est” (Jo 1,14). O Cristianismo não é uma mitologia, mas está fundado na história.

Entretanto, Bento XVI referiu-se também ao perigo que a exegese histórico-crítica pode portar se se considera auto-suficiente e rejeita a priori as intervenções especiais de Deus na história, passando a considerar os elementos divinos da Sagrada Escritura como sendo meros artifícios literários ou teológicos sem vínculo algum com o realmente ocorrido. Assim, a Bíblia torna-se tão-somente um livro do passado, que pouco ou nada teria a nos dizer hoje; um elemento da história da literatura da Antigüidade, uma mera expressão de “escritores” antigos. Elementos divinos como a instituição do Sacrifício Eucarístico por Jesus ou a Ressurreição do Senhor são tidos, nesse perspectiva, como narrativas não históricas, como artifícios do autor humano para expressar uma idéia.

É, pois, absolutamente necessário, para a vida e a missão da Igreja, alcançar um segundo nível de leitura da Sagrada Escritura, isto é, é preciso reconhecer os elementos divinos na Sagrada Escritura, pois Deus intervém na história, e a Escritura é justamente a grande testemunha dessa intervenção. A história é o resultado da ação divina e da humana. E o método histórico-crítico, se pode esclarecer muitas coisas sobre as circunstâncias históricas do passado, não é apto, por si só, para captar a ação de Deus na história. É preciso, então, conjugar a exegese histórico-crítica com a exegese teológica, que reconhece a presença e atuação de Deus testemunhadas nas Sagradas Letras. A Constituição Dei Verbum do Vaticano II elenca três elementos metodológicos para que se realize a exegese teológica ou para que a Sagrada Escritura seja interpretada de acordo com aquele mesmo espírito com a qual foi escrita. Ei-los: 1) Interpretar o texto tendo presente a unidade de toda a Sagrada Escritura; 2) Ter em conta a Tradição viva da Igreja (a Escritura é um livro da Igreja e para a Igreja); 3) Respeitar a analogia da fé. Para que seja a “alma” da teologia como deseja o Concílio, a Sagrada Escritura não pode ser objeto apenas do método histórico-crítico de interpretação, incapaz de ver Deus na história.

O Santo Padre, por fim, auspiciou que aconteça a reconciliação entre exegese bíblica e teologia. Para isso, será preciso que se pratique uma exegese não  meramente histórica, mas verdadeiramente teológica. Que os exegetas católicos vejam a profunda ligação entre exegese e teologia!

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Chinesa pede ao Papa que crie um blog

 Fonte: http://www.zenit. org/article- 19766?l=portugue se

Agnes Lam, presidente da Associação Bíblica Católica de Hong Kong

CIDADE DO VATICANO, terça-feira, 14 de outubro de 2008 (ZENIT.org).- Uma das ouvintes do Sínodo, vinda da China, sugeriu a Bento XVI que crie um blog para explicar a Palavra de Deus de uma maneira atrativa.

A proposta foi apresentada esta terça-feira no Sínodo dos Bispos pela senhora Agnes Lam, presidente da Associação Bíblica Católica de Hong Kong.

Entre suas sugestões para este Sínodo para promover a Palavra de Deus de maneira que as pessoas conheçam Cristo, a representante chinesa ilustrou sua proposta, suscitando sorrisos espontâneos entre os bispos.

A ouvinte convidou o Santo Padre a «criar um blog em vários idiomas para pastorear o mundo de hoje». Como conteúdos para esta página, propôs «um versículo da Escritura com uma reflexão simples e um breve texto com belas imagens».

Agnes Lam propôs, além disso, outros instrumentos de encontro com a Palavra.

Em particular, que se ofereça um método simples de meditação sobre a Bíblia em um mundo complexo. Como exemplos, sugeriu recitar em voz alta a Bíblia, como se faz com os clássicos na China, e a Lectio Divina.

«Ler a Bíblia é como a comida – disse –. Uma boa sopa, preparada com amor e tempo é deliciosa, se é feita com pressa e correndo, não tem sabor».

Rezar é preciso

O mês de outubro é dedicado pela Igreja católica ao Rosário de Nossa Senhora. Trata-se de uma oração muito conhecida e estimada, de longa data, pelos fiéis católicos. Uma oração de fisionomia mariana e de âmago cristológico, pois que traz, na sobriedade de seus elementos, “a profundidade de toda mensagem evangélica, da qual é quase um compêndio” (João Paulo II, Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, n.1). Pela recitação fervorosa do Rosário ou do Terço, a fé tem sido propagada, robustecida e aprofundada, e a vida de muitos tem encontrado o sentido e a razão do existir. Ao longo da história da Igreja, são muitos os testemunhos da eficácia da oração do Rosário.

O tema da oração é de inegável importância para a vida humana. Os animais irracionais não rezam, mas o ser humano sim. Isso porque o homem é fundamentalmente aberto à Transcendência. Não se contenta com nada que é finito. E a oração é a elevação da alma, é o suspiro pelo Eterno, é o encontro com Deus.

Uma das características da sociedade moderna é a secularização, que outra coisa não é senão um movimento de volta para o mundo. Voltar para o mundo, reconhecer-lhe a realidade e a beleza e valorizá-lo como convém não são em si mesmas atitudes más. O perigo está em se tornar prisioneiro do mundo, em agarrar-se em suas malhas finitas e perder a capacidade da ultrapassagem, da elevação, do olhar superior. Não devemos nunca esquecer o que disse São João da Cruz, grande místico e doutor da Igreja: “Um só pensamento do homem vale mais que todo o mundo; portanto, só Deus é digno dele”.

A vida moderna, com todo o desenvolvimento científico-técnico de que hoje dispomos, corre facilmente o perigo de fazer do homem um prisioneiro do finito, que jamais poderá preenchê-lo. A oração vem em nossa ajuda, fazendo-nos ver que há uma Realidade (Deus) que dá o verdadeiro sentido a todas as coisas, uma Realidade capaz de entender o homem em todas as suas questões, uma Realidade que é Inteligência e Amor eternos!

O homem que reza nunca está sozinho. Pela oração estamos bem acompanhados, estamos na presença d’Aquele que, sendo Inteligência infinita, pensou em cada um desde toda a eternidade, e, sendo Amor sem limites, deu-nos a existência e guia-nos os passos, por Cristo e no Espírito, para a felicidade completa em seu Reino.

Que a Bem-Aventurada Virgem Maria, mestra da vida de oração, ensine-nos, no mês do seu Rosário, a ser pessoas que rezam! É preciso rezar, pois que oração há de salvar o mundo!

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Paróquia Bom Pastor

Juiz de Fora, MG

Bento XVI e a missa romana tradicional

Padre João Batista de Almeida Prado Ferraz Costa

Reações muito diversas provocou a resposta do papa Bento XVI a um jornalista em sua recente viagem a França. Disse o papa que o motu próprio Summorum Pontificum, que liberta a missa romana de sempre do poder discricionário a que se encontrava injustamente sujeita, representa um gesto de tolerância para com um pequeno grupo de católicos apegados à forma litúrgica antiga.

Em primeiro lugar, é preciso observar que, evidentemente, tal frase pronunciada pelo papa teve por fim "tranqüilizar" um episcopado recalcitrante em acatar o magistério pontifício em assuntos doutrinários de suma gravidade e não apenas no concernente a rubricas litúrgicas de somenos importância. Contra fatos não há argumentos. Poderíamos multiplicar as citações de incontáveis declarações de autoridades religiosas contestando o magistério da Igreja no que diz respeito, por exemplo, à ordenação de mulheres, à ética sexual, à moral familiar.

Prefiro, entretanto, ater-me ao campo da liturgia. Aqui temos exemplos gritantes da rebeldia diante da autoridade da Santa Sé. Vence em novembro próximo o prazo dado por Roma para que as conferências episcopais expliquem aos fiéis católicos a necessidade de corrigir a tradução da fórmula da consagração (pro vobis et pro multis – por vós e por muitos – e não se diz hoje: por vós e por todos). Durante todo esse tempo não se verificou um pronunciamento sequer em acatamento do decreto da Congregação para o Culto Divino. Pelo contrário, consta que se fez saber à Santa Sé que não se quer obedecer e corrigir a tradução falsa e heretizante.

Diante de um clima de insubordinação à autoridade do Sumo Pontífice, a quem se quer reduzir a uma espécie de rainha Elisabeth II, o papa, como Bom Pastor, tenta salvar o salvável, quer dizer, evitar o mal maior, "segurar as pontas" e quase não pode agir positivamente no sentido de fazer cumprir suas ordens.

Sabe-se que a reação do episcopado francês contra o motu próprio foi furibunda. Recentemente um cardeal francês disse: "Queremos saber aonde Bento XVI quer chegar." Está patente a falta de docilidade. É o mínimo que se pode dizer. Esse episcopado e outros do mesmo jaez, que mal toleram a missa tridentina em suas dioceses, é claro, aplaudiram a resposta do papa, porque com ela tentam enganar os católicos incautos negando o valor jurídico do rito romano tradicional.

Se os modernistas fingem não saber qual é a diretriz romana, um católico sincero e atento sabe muito bem, baseado em inúmeros fatos e provas, que Roma quer simplesmente restaurar a liturgia católica, devastada pela reforma litúrgica e causadora da crise da Igreja após o Vaticano II. E quem o diz não sou, mas o próprio cardeal Ratzinger.

Na verdade, Bento XVI tem de contemporizar, porque assim lhe aconselhar agir superior prudência. Mas diz o brocardo latino intelligenti pauca. Ao inteligente ou a quem quer entender bastam poucas palavras. No caso do papa, diria até que já não são poucas as palavras e gestos sinalizando sua intenção de restaurar a liturgia católica devastada. Bento XVI contemporiza, mas ao mesmo tempo sinaliza a seta.

Publicando o motu próprio, restabelecendo nas missas pontifícias a comunhão de joelhos e na boca (aliás, trata-se da forma ordinária do rito da comunhão), enaltecendo o canto gregoriano, está evidente que o papa pretende resgatar valores preciosos não só da liturgia católica mas de toda a cultura ocidental. Como homem inteligente e bom observador das coisas, o papa sabe perfeitamente que na marcha da história há perdas e conquistas. Sabe que no século XX, após tantas transformações culturais, a Igreja tinha de reformar-se mantendo-se fiel a si mesma e a Cristo. Sabe que nos últimos anos a Igreja sofreu grandes perdas.

 Com o abandono de valores clássicos da civilização, com a secularização da sociedade, a assimilação do dado da fé torna-se muito mais difícil pela falta de condições prévias que propiciem uma cultura aberta ao sagrado. A língua latina, a verdadeira música sacra, a autêntica arte na construção dos monumentos religiosos, a  educação cristã transmitida em verdadeiras escolas católicas, enfim a regeneração de todos os costumes e instituições cristãs com o sinete da santa tradição, tudo isso o papa sabe que é preciso recuperar e luta para isso com coragem e sabedoria.

Mais ainda. O papa sabe – podemos dize-lo com vários discursos seus – que, se não houver um reatamento do vínculo da tradição, se não houver  continuidade, é impossível haver cristianismo no futuro, não obstante as promessas de Nosso Senhor. Em uma palavra, o papa sabe que a situação atual da Igreja é grave. Pois um cristianismo sem identidade própria, em constante abertura e diálogo com o mundo, apenas com a preocupação filantrópica de melhorar as condições de vida do homem na terra, só pode reduzir-se a humanismo barato, desprezível aos olhos dos próprios humanistas ateus e objeto de escárnio da sinagoga de Satã.

De maneira que é necessário que a liturgia católica, rosto da Igreja, não se descaracterize nem perca suas raízes, sob o pretexto de ser mais compreensível ao homem moderno. Ao contrário, deve ser uma resposta e uma vacina contra a mentalidade racionalista e protestante que invadiu os ambientes católicos nos últimos anos, levando muitos a perder o sentido do mistério, a ver a missa como festa comunitária ou simples palestra animada.

A liturgia pode ter um desenvolvimento sempre no sentido da tradição. Não se trata de defender uma estagnação ou engessamento dos ritos, mas esse crescimento deve ser orgânico. Sempre defendi que o chamado missal de São Pio V, que tanto veneremos, poderia ter seu lecionário enriquecido, sem incorrer no biblismo da reforma litúrgica. No próprio dos confessores, das virgens e viúvas, poderia haver maior diversidade de leituras extraídas das missas pro aliquibus locis. Igualmente, o tempo do Advento poderia ter algumas missas para as férias. Diga-se o mesmo quanto aos prefácios. Não nego o valor pedagógico da repetição dos textos da Sagrada Escritura, ignorado pela reforma de 1969 e tão bem ressaltado por Romano Amerio em sua crítica. De qualquer modo, um enriquecimento é possível para evitar o perigo de parecer enfadonho a alguns.

Voltando a Bento XVI, acode-me um pensamento do Padre Antonio Vieira. Diz ele com muita verve que Cristo queria abolir a circuncisão e, no entanto, submeteu-se a ela, embora não estivesse obrigado. Mas como um pedagogo agiu assim para ser mais eficaz em seu propósito: "Pouco a pouco se fazem as coisas grandes, e não há melhor arbítrio para as concluir com brevidade, que não as querer acabar de repente." (Cf. Sermão dos Bons Anos).

Será que Bento XVI leu Antonio Vieira?!

Portanto, aos tradicionalistas exaltados que desconfiam das intenções do papa quanto à tradição litúrgica e ficaram descontentes com a sua frase, recomendo maior ponderação. E aos progressistas que sabotam a obra do Santo Padre, fingindo desconhecer seu propósito, simplesmente os desengano.

fonte: http://www.santamar iadasvitorias. com.br

Teoria tomista da Beleza III

Pe. Elílio

             O belo, assim, é o ser de cuja apreensão, seja pelo conhecimento sensível (sentidos intelectuais, como a vista e a audição), seja pelo conhecimento puramente intelectual, decorre sempre e necessariamente o gozo. Quanto mais puro e sublime o conhecimento, mais intenso o gozo que dele resulta. Mas, é preciso fazer uma observação. Alguém poderia ser levado a confundir a apreensão perfeita com o caráter último do conhecimento enquanto tal. Toda vez que conhecemos um ser que ofereça à nossa inteligência um objeto cuja apreensão não deixa nada a desejar, temos, então, uma apreensão perfeita. Isso quer dizer que certas verdades se nos apresentam sob uma forma tão pura que traz ao conhecimento a rara alegria de uma apreensão pura e perfeita da verdade. Tal é o caso, por exemplo, da beleza sensível[1] e das conclusões a que chegamos a partir de dados seguros, lógica indiscutível e plena apreensão. Mas o caráter último do conhecimento não diz respeito a outra coisa senão à verdade absoluta, termo para o qual tende espontaneamente a atividade de nossa inteligência. Entretanto, a verdade absoluta, meta última do nosso conhecimento, não nos é evidente, como veremos adiante, embora possa ser evidentíssima em si mesma[2] e disso possamos ter consciência. O fato, contudo, de apreendermos só imperfeitamente a verdade absoluta não quer dizer que não possamos amá-la perfeitamente ou alegrarmo-nos com ela. Por estar acima de nossa capacidade de compreensão não deixa de ser boa e bela para nós. Ao contrário, a contemplação da verdade absoluta é causa do gáudio mais intenso que o Homem pode esperar nesta vida . Isso assim se explica: o amor e o gozo não se medem pelo conhecimento perfeito que possamos ter de um objeto, embora o conhecimento seja condição necessária para o amor ou o gozo. Se não podemos apreender perfeitamente a verdade absoluta devido à deficiência de nosso intelecto, podemos contudo conhecê-la por aquilo que ela não é e amá-la. Tal conhecimento, ainda que seja negativo, não deixa de ser um conhecimento que aponta para a sublimidade do objeto contemplado e desperta na potência apetitiva o amor. É do conhecimento da sublimidade da verdade última, ainda que não possamos abarcá-la completamente pela nossa limitada inteligência, que experimentamos o amor sublime, que é capaz de guiar-nos no escuro rumo à união com a excelência do objeto, resultando disso tudo o gozo sublime. Por isso, os místicos ousam afirmar que, embora não possamos conhecer o Absoluto nesta vida senão imperfeitamente e por analogia, podemos, entretanto, amá-lo perfeitamente. 

             A doutrina tomista, de base gnosiológica realista como é, assinala três condições do belo, que outra coisa não são senão as condições mesmas do ser; tais são elas: a) a integridade: não deve faltar nada do que convém ao ser; o ser deve possuir tudo o que lhe é devido; b) a proporção ou unidade: o ser é necessariamente proporcional a si mesmo; todo ser é não-contraditório, é uno; c) a claridade ou o resplendor da inteligibilidade: o ser é na medida em que é inteligível; quanto mais inteligível, mais claridade e resplendor. O belo possui, pois, uma fundamentação ontológica e, desse modo, não está entregue à manipulação subjetiva. A nossa inteligência mesma está como que invadida pelo sentido da integridade, proporção e claridade do ser. Poderíamos chamar esse fenômeno de senso gestáltico, que nos é conatural. Tendemos sempre à ordem, à afirmação do cosmo sobre o caos.

             Da reflexão exposta depreende-se que todas as coisas são belas na mesma medida em que são (existem). Não há o feio absoluto ou a fealdade em si, do mesmo modo que não há o nada absoluto. O que chamamos de fealdade outra coisa não é senão o belo carente de alguma beleza que lhe é devida. Para que se possa falar de feio, é preciso que, antes, haja o ser, que é necessariamente belo, como suporte para cuja perfeição falta algo. Com muita sabedoria, afirma Santo Agostinho: "Porque todo ser, em qualquer grau em que se encontre, é algo de bom, visto que o sumo Bem é o sumo Ser"[3]; e ainda: "a beleza (que) reina em tudo o que existe, desde o mais alto até o mais baixo"[4]. O ser é sempre bom e belo. O ser, em seu mais ínfimo grau, é superior ao nada[5].

Há, evidentemente, uma hierarquia de graus de beleza. Quanto mais algo tem de ser, mais de beleza terá. Isso equivale a dizer que quanto mais íntegro, uno e claro for o ser, eo ipso mais belo será. Se pudermos, então, afirmar a existência de um ser absoluto (Ipsum Esse Subsistens), ainda que não possamos abarcá-lo totalmente com nossa limitada inteligência, afirmaremos, conseqüentemente, a existência da beleza absoluta.  

Teoria tomista da Beleza II

Pe. Elílio de Faria Matos Júnior

O segundo elemento constitutivo de nossa definição, devemos analisá-lo agora: o placet diz respeito ao deleite, agrado ou alegria de que a beleza é fonte. Destarte, o belo, considerado como aquilo que agrada é, de certa forma, um bem para o conhecimento. E o bem é aquilo para o qual o apetite tende. Já ficou assentado que o belo refere-se à inteligência; contudo, ele não se confunde com a verdade. A verdade é o objeto próprio da inteligência, já que é a conformidade da inteligência com a realidade (adaequatio intellectus ad rem). Se o verdadeiro e o belo relacionam-se com a inteligência, qual é, então, a razão de serem conceitos distintos? Na realidade, o verdadeiro e o belo se identificam, distinguindo-se apenas por uma distinção de razão. O verdadeiro resulta da adequação da inteligência com a coisa, enquanto o belo resulta do deleite proporcionado por essa adequação. Com outras palavras, à noção de verdadeiro corresponde a conformidade do intelecto com a coisa, e à noção de belo corresponde o repouso agradável decorrente do conhecimento da coisa[1]. Vê-se, portanto, que o conhecimento é condição indispensável do deleite que é constitutivo do belo. A agradabilidade, deleitação ou alegria, constitutivos do belo, podem ser descritas como um certo prazer experienciado[2] pelo contemplante, como índice de felicidade ou repouso satisfatório; no caso do Homem, em virtude de sua unidade substancial de matéria e espírito, este gozo nunca é puramente intelectual, ainda que a beleza contemplada seja supra-sensível, mas é um prazer que, referente em última instância ao intelecto, envolve o Homem todo em suas dimensões corporal, psicológica e espiritual. Há como que um transbordamento do deleite, atingindo o homem em todas as suas dimensões.

             Diante do que analisamos, não nos poderíamos furtar de fazer menção ao bem, que, assim como a verdade, é um transcendental do ser. Dissemos que o belo é um certo bem do conhecimento. O bom é aquilo para o qual tende o apetite. Mas, onde está a diferença do bom e do belo, já que este, como afirmamos, é um certo bem para o conhecimento? Devemos dizer que enquanto pertence à noção de bom a relação com o apetite ou vontade, à noção de belo pertence, como já se viu, a relação com a potência cognitiva[3]. No bom a apreensão do apetite encontra o repouso; no belo o repouso da apreensão se dá por referência à potência cognitiva.

             Temos, assim, três conceitos distintos, mas que, na realidade, são inseparáveis: o verdadeiro, o bom e o belo são transcendentais do ser, e entre eles não há senão distinção de razão. O verdadeiro indica a correspondência da inteligência com o ser; o bom é o ser para o qual tende o apetite[4] e no qual ele encontra repouso; o belo, por sua vez, é como que a coroação do verdadeiro e do bom, é a fonte de alegria decorrente do conhecimento da correspondência da inteligência com o seu objeto (o verdadeiro) e do repouso da vontade no seu objeto (o bom). A razão formal do belo diz respeito à alegria ou ao gozo; pertence ao belo que o conhecimento encontre repouso deleitável no ato do conhecimento, que aquele que repousa no objeto querido se veja arrebatado pelo gozo e pleno de amor.

             Entre a verdade e o bem há uma correspondência que pode ser assim delineada: na verdade a inteligência encontra o seu bem enquanto que no bem a vontade encontra a sua verdade. Vê-se, pois, como o primado de prioridade lógica cabe à inteligência, uma vez que até mesmo o bem, objeto da vontade, seria absurdo se não fosse, antes, a verdade da vontade[5]. Mesmo nos seres naturais, destituídos de inteligência, e que, por isso, tendem inconscientemente para o seu bem, há a prioridade da inteligência, uma vez que essa tendência ao bem (apetite) não se dá senão em referência a uma Inteligência Superior por quem são governados. O primado de prioridade da inteligência poderia ser resumido pelo famoso postulado filosófico: o que não é conhecido não pode ser amado. O que antes não é conhecido pela inteligência não pode ser desejado pelo apetite. A verdade é o bem da inteligência, e o bem é a verdade da vontade, enquanto o belo é a coroação deleitosa de ambos, da verdade e do bem. Desse modo, os três conceitos estão intimamente relacionados; são inseparáveis do ser. Ou melhor: são aspectos do ser, aspectos estes, porém, que a palavra ser por si não diz. O ser é verdadeiro para a inteligência, bom para o apetite e, por fim, belo, porque proporciona ao que conhece o gozo do conhecimento e ao que quer, a alegria da posse.

Teoria tomista da Beleza

Pe. Elílio de Faria Matos Júnior

             O que pretendemos aqui é estabelecer, em última instância, o que define o belo. Trata-se, pois, de uma elucubração filosófica a respeito do conceito de belo. Assim, nosso objetivo é atingir uma noção que diga respeito ao belo enquanto tal ou que o caracterize a título exclusivo. É um empreendimento que procura atingir a essência do belo, isto é, aquilo pelo qual o belo é belo e não outra coisa. Não se trata, pois, de dizer tudo sobre o belo, mas de identificar o que, segundo nossa posição, o define enquanto tal.

             A nosso ver, o que define o belo enquanto tal foi muito bem trabalhado pela tradição clássica. Grande porta-voz dessa tradição é, sem sombra de dúvida, Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Tomaremos, pois, de empréstimo, sua definição do belo. Tomaremo-la não porque nos apoiamos em sua autoridade, sem mais, como que invocando a célebre sentença: magister dixit; mas, antes, faremos dela uso por ser firme a nossa convicção de que ela, verdadeiramente, coloca em luz meridiana a essência do belo. A definição de Santo Tomás é breve e simples: pulchrum est id quod visum placet[1] (o belo é aquilo que agrada à visão).

             Tal definição, simples como é, exige desdobramento. Podemos dizer que ela implica dois elementos constitutivos que devem ser analisados de per si. São eles: a visão ou conhecimento (visum), de um lado, e, de outro lado, o deleite, gozo ou alegria (placet).

             O visum caracteriza o belo como algo que é visto ou conhecido, de tal modo que sem visão não se pode falar de beleza. Podemos perguntar-nos: como se dá tal visão? A visão simplesmente sensível, animal, seria suficiente no caso? Se assim fosse, os brutos também possuiriam a consciência do belo. Mas tal não se dá[2]. Resulta, pois, que a afirmação do belo implica, imprescindivelmente, referência à inteligência[3]. O Homem, sim, por ser animal racional, possui o senso do belo. A afirmação do belo supõe, ainda que implicitamente, um juízo da consciência. Ora, o juízo só aos seres inteligentes compete. É certo, entretanto, que a beleza é acessível aos sentidos: o ouvido encanta-se por uma bela música e os olhos deleitam-se com uma bela forma. Mas a acessibilidade do belo aos sentidos só é possível porque eles estão penetrados de razão. Santo Tomás diz que os sentidos que percebem o belo são os que mais ligados estão com a potência cognitiva, como é o caso da vista e da audição; ao contrário, com relação aos demais sentidos, não usamos o conceito de belo para caracterizar seus sensíveis, pois não dizemos que os sabores e os odores são belos[4]. Em virtude da unicidade substancial, no Homem, de espírito e matéria, os sentidos são perpassados pelo espírito, e o gozo que o Homem experimenta pelos sentidos não se pode compreender sem referência à inteligência. O senso do belo supõe sempre a consciência, que, por sua vez, é uma categoria do espírito. É pelo espírito, realidade misteriosa, sem a qual, contudo, não compreendemos o Homem como convém, que o homo sapiens sapiens distingue-se dos irracionais, os quais podem até saber, mas certamente não sabem que sabem, isto é, não têm consciência.

             A visão, portanto, que constitui elemento essencial para a afirmação do belo é, em última instância, conhecimento, e por isso, referente à potência intelectual. Há, sem dúvida, o conhecimento que o homem assume pelos sentidos (a beleza sensível) e o conhecimento puramente intelectual (que se dá quando o espírito deleita-se com a contemplação da verdade de um ser, e, então, tanto maior será a deleitação quanto mais inteligível for a verdade, isto é, quanto mais clara for). Devido a nossa constituição de espírito encarnado, o nosso conhecimento sempre começa pelos objetos sensíveis, conhecimento este que desperta em nós os primeiros princípios da inteligência, a partir dos quais podemos, pela operação que Santo Tomás denominou separatio[5], alcançar o puro inteligível. Concluamos, pois, que a intuição (o ato de ver, sempre relacionado de um modo ou de outro à inteligência) é condição indispensável para que se fale de beleza.

 A atualidade de Santo Tomás de Aquino  

http://www.teologiaop.com.br/entr/jean_lauand.htm

  Entrevista com Professor Jean Lauand  

  Jean Lauand é professor na Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (FEUSP), e autor do recém-lançado "Sete Conferências sobre Tomás de Aquino" (livro editado pela Escola Superior de Direito Constitucional). Especialista no pensamento de Santo Tomás, nesta conversa o Professor Lauand nos fala de sua paixão pelo Doutro Angélico e sobre a atualidade deste grande pensador.

Professor Jean, como surge o seu interesse por Santo Tomás?

Foi uma conjunção de diversos fatores... eu ainda muito jovem, com dezoito ou dezenove anos, tomei contato com a obra do grande pensador alemão, que a meu ver é o melhor intérprete de Santo Tomás no século XX, o filósofo Josef Pieper, da Universidade de Münster; sua obra começava a ser traduzida no Brasil e eu, ainda muito jovem, li seu livro “O que é filosofar? O que é acadêmico”, publicado pela Editora Herder. Imediatamente senti uma grande afinidade com as teses de Santo Tomás, fielmente apresentadas por Pieper. Ao mesmo tempo iniciava a licenciatura em Matemática, na Universidade de São Paulo (USP); na licenciatura, tive contato com a Faculdade de Educação, porque a licenciatura exige que se cursem disciplinas da Educação, onde acabei conhecendo o grande medievalista Prof. Ruy Afonso da Costa Nunes. Surgiu entre nós uma grande amizade, e ele foi me orientando neste meu interesse de jovem por Santo Tomás. Poucos anos depois, quando eu estava fazendo pós-graduação em Matemática, também na USP, surgiu o convite de Ruy Nunes a que eu prestasse exame para o Mestrado em Filosofia. Então, eu abandonei meus projetos em Álgebra Linear e passei a estudar tematicamente Santo Tomás como objeto de meus estudos de pós-graduação. Meu Doutorado foi sobre Pieper, depois a livre-docência sobre Santo Tomás e a prova de erudição no concurso para titular também foi sobre Santo Tomás – a aula Deus Ludens, que está no meu livro “Sete Conferências sobre Santo Tomás de Aquino”.

O que mais o atrai na obra de Santo Tomás de Aquino?

O que mais me atrai na obra de Santo Tomás é a característica de abertura para a totalidade do real. Santo Tomás tem uma coragem, uma alegria em conhecer o mundo como Criação de Deus... é de Chesterton o epíteto: “Tomás do Deus Criador”, ou seja, a recusa a qualquer proposta de cristianismo amedrontada, temerosa, recortada... Tomás aceita o mundo em sua plenitude, com toda a realidade (visibilium omnium et invisibilia) e tem este enorme bom senso em reconhecer as limitações da inteligência humana, com a noção de mistério. Esta é uma idéia fascinante em Santo Tomás: as coisas são cognoscíveis porque são criadas pelo Verbo, e são mistério também porque criadas pelo Verbo; nós nunca poderemos sequer esgotar a essência de uma mosca, como escreveu Tomás no “Comentário ao Credo”. Então, me atrai esta atitude de “aventura intelectual”, de conhecer a totalidade do real, com uma infinita abertura, que contradiz, inclusive, os epígonos de Santo Tomás. Pieper é da tese, com a qual concordo plenamente, de que é impossível um tomismo no sentido de um “ismo” que enclausurasse Santo Tomás numa “camisa-de-força” de um sistema acabado - como se pode ter um sistema acabado, se não podemos conhecer sequer a essência de uma mosca? O que mais importa em Santo Tomás é exatamente este espírito de confiança na realidade e de abertura infinita para a busca do ser.

No mundo e na universidade atuais, qual seria a contribuição do pensamento de Santo Tomás?

Santo Tomás tem uma imensa atualidade até pelo fato de ainda ser desconhecido. Certa vez, brincando, eu disse que Santo Tomás não sai de moda porque nunca entrou na moda. Mas, a atualidade não é só aquilo que está acontecendo agora; é também aquilo que deveria estar acontecendo, que poderia nos ajudar, e não está acontecendo. Não há campo do pensamento no qual Santo Tomás não tenha uma contribuição original, e plenamente atual. A grande mensagem de Santo Tomás, sua grande contribuição, parece ser por um lado, no campo do conhecimento, esta afirmação do ser que não tem nada a ver com racionalismos, com pretensões de esgotar a realidade, como dizia na resposta anterior, mas de afirmar a “realidade do real”. Isto é importantíssimo num mundo como o de hoje, onde esta noção praticamente desapareceu. Também, por extensão, no campo da Ética: Santo Tomás afirma uma Ética do ser, da prudentia (no sentido clássico de guiar-se pelo real) em contraposição a uma Ética centrada em regrinhas. Uma Ética da autêntica auto-realização do ser humano, de acordo com o plano que Deus tem na criação pessoal de cada um. Esta noção de pessoa, também; a pessoa “este homem, com esta carne e estes ossos” também ocupa um papel essencial na obra dele. Tudo isto é bastante ignorado por certos setores, certos epígonos, que se pretendem tomistas e querem aprisionar Santo Tomás em um sistema fechado de pensamento, o que é o mais oposto ao espírito do próprio Tomás.

Quais as perspectivas para a filosofia tomista?

Pois bem, a Metafísica lida com os primeiros princípios do ser ou com o ser enquanto ser, e, por isso, está para além das flutuações e deficiências do conhecimento empírico-científico. O conhecimento metafísico é mais certo do que o de qualquer outra ciência, pois lida com a necessidade do ser enquanto ser. É possível e inevitável afirmar o absoluto. É claro que, com isso, não pretendemos afirmar que podemos conhecer totalmente o Absoluto real ou absorvê-lo em nossa finita inteligência. Isso não. Lembra-nos Molinaro de que, "quando se diz que a metafísica é ciência total, entende-se que ela é ciência do todo, não que é ciência de tudo"[1]. Podemos afirmar o Absoluto. Entretanto, conhecer a existência do Absoluto não significa conhecer totalmente o Absoluto nem a multiplicidade dos fenômenos, cuja pesquisa fica a cargo das ciências particulares, mas significa conhecer o "único necessário"[2], o fundamento dos fenômenos, a beleza absoluta; significa atingir um conhecimento verdadeiramente sapiencial, algo de básico, capaz de dar sentido à vida humana.

A tradição clássica, seguindo Santo Tomás, costuma elencar as famosas quinque viae[3] para demonstrar a existência do Absoluto real. Certamente, essas vias não pretendem esgotar as possibilidades da razão de tocar, ainda que de esguio, o Absoluto real. São, contudo, vias perenemente válidas, independentemente da teoria física que se adote, porque são argumentos de caráter metafísico, não científico. Para quem professa o realismo do conhecimento, a validade dos primeiros princípios da razão, esses argumentos são concludentes. Vejamos como as cinco vias se desenvolvem:

A primeira via parte do fato de que neste mundo há movimento (toda e qualquer passagem da potência ao ato). Ora, nada pode ser, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, movente e movido; nada pode ser a causa do próprio movimento, e, então, é necessário admitir que tudo o que se move é movido por outro. Assim, se uma coisa qualquer se move, é necessário que ela se mova por outra, e essa outra, se por sua vez é movida, deve-se recorrer a outra ainda. Mas, assim, não se pode ir ao infinito, pois é necessário admitir uma fonte absoluta do movimento. Se não existisse uma tal fonte, o movimento que há no mundo não seria inteligível, seria absurdo, uma vez que os moventes intermediários só movem se forem, por sua vez, movidos por um motor primeiro, fonte absoluta do movimento, assim como o bastão só move se for movido pela mão. É necessário, pois, admitir um Primeiro Movente Imóvel (não movido por nenhum outro), e a esse todos chamam Deus. Partindo da demonstração da existência de Deus concebido como Primeiro Movente Imóvel do mundo da natureza, Santo Tomás estabelece sucessivamente, por meio de remoção, que Deus não tem começo ou fim: é eterno; que não há em Deus potência passiva, nem matéria, nada de violento, nada de corpóreo, que em Deus não há composição. Conclui ainda que Deus é sua própria essência e que em Deus, e somente em Deus, há total identidade entre essência e existência. Aqui descobrimos Deus como Aquele que é. Essa descoberta é decisiva, pois implica uma concepção altamente intensiva do ser: o ser como perfeição máxima. O ser, como ato de existir, é a perfeição de todas as perfeições. Sem o ato de existir não há nenhuma essência, nenhuma perfeição. Deus, Movente Imóvel, é "puro ser", a pura atualidade da existência. Se assim não o fosse, ele haveria de receber a existência de um outro, o que é impossível, pois assim ele deixaria de ser a fonte absoluta e imóvel do movimento, isto é, deixaria de ser Deus. Deus, assim atingido, não se reduz a um ente entre os outros, mas é ele a existência mesma; só nele a essência e ser são o mesmo. Nos entes mutáveis, a essência não coincide com a existência, devendo-se, pois, admitir um agente em ato, que possua (seja) o ser por si mesmo, que tire do nada o ser dos entes; tal agente é Deus, a quem, a título exclusivo, compete a existência.

Seguindo as brilhantes reflexões do Pe. Lima Vaz[1], nós afirmamos que a razão é sempre metafísica, e da metafísica não se pode apartar a não ser fazendo também metafísica. É a metafísica que preside à sua crítica, confirmando-se no ato que procura superá-la[2]. Lima Vaz vê na teoria do juízo levada a cabo por Santo Tomás de Aquino o ponto de partida da metafísica e a justificativa de sua legitimidade e necessidade. Aqui, Lima Vaz inspira-se no jesuíta J. Maréchal, que, em sua obra Le point de départ de la metaphysique[3], elabora um argumento de caráter transcendental em favor da metafísica, fundado em Santo Tomás, atendendo, assim, as exigências do pensamento moderno, voltado para a subjetividade e para as condições de possibilidade do conhecimento.

O juízo, além de sua dimensão lógica e da síntese concretiva que opera, tem também uma dimensão metafísica. O "é" do juízo eleva a proposição à necessidade do ser e reconhece o caráter absoluto do princípio da não-contradição. Em todo juízo está afirmado o absoluto formal. Negá-lo é negar o princípio de não contradição, negação essa já refutada por Aristóteles, pelo famoso argumento de retorsão, exposto no livro IV de sua Metafísica, sob pena de que deveríamos reduzir-nos ao estado de planta. Quando digo alguma coisa é, estou reconhecendo a relação dessa afirmação com o absoluto do ser, cuja inteligibilidade última leva-me a afirmar o esse, do ato de existir, como a perfeição de todas as perfeições. A partir, então, do absoluto formal afirmado (pelo reconhecimento do caráter inquestionável do princípio de não contradição, pois questioná-lo é afirmá-lo: ele preside à sua própria crítica), e do reconhecimento da inteligibilidade do ato de existir, é possível, e mesmo inevitável, fazer metafísica. Renunciar à reflexão metafísica seria indolência e preguiça. Tomás de Aquino, partindo do absoluto formal[4] e da inteligibilidade radical do ser como ato, chega, legitimamente, pelas tradicionais provas da existência de Deus a posteriori (quinque viae), à afirmação do Absoluto real (Deus).

A fé católica sustenta que o Absoluto real é transcendente ao mundo, é seu criador e é Logos, é Espírito Absoluto, reunindo em si a máxima perfeição do ser. É o Existente (Ipsum Esse Subsistens). Afirma ainda a fé que o homem pode, pela razão, ainda que com certa dificuldade, reconhecer a verdadeira identidade do Absoluto, rejeitando, de um lado, o panteísmo, que faz do mundo mutável o absoluto, e, de outro, o acosmismo, tese segundo a qual o mundo não tem existência real, mas está absorvido pela realidade divina ou é mera sombra sua. O acosmismo nega o Absoluto  como criador e o mundo como criatura.

O Homem é, na verdade, responsável diante de Deus. Se a fé, pois, não quiser apresentar-se como mera ficção, o Homem, sobre cuja constituição íntima a fé emite um juízo, deverá poder refletir de modo plausível no sentido de um conhecimento natural de Deus, tal como a fé mesma o apresenta: um Deus pessoal, livre e criador do universo. Não podemos, assim, dispensar as reflexões sobre as conhecidas provas da existência de Deus. Escreve Hansjürgen Verweyen:

Se todo homem é responsável diante de Deus, a razão humana, por força da própria substancial predisposição, deve ter um acesso ao conhecimento de Deus. O objetivo específico das "provas da existência de Deus", é o de desenvolver de modo filosófico-reflexo este conhecimento natural de Deus. [1]

O ensinamento oficial da Igreja, seguindo o apóstolo Paulo e a tradição sapiencial do Antigo Testamento[2], afirma que podemos chegar a um certo conhecimento natural de Deus[3].

O dinamismo da inteligência e da vontade vem em nosso socorro ao mostrar que o Homem está, desde sempre, orientado para o absoluto do ser, da verdade, da bondade e da beleza. Tal dinamismo, que não se contenta com o que é finito, postula a existência do Infinito real, sobre cuja existência procuraremos refletir.

Evidentemente, para que possamos proceder filosoficamente à demonstração da existência de Deus por obra da razão natural, seria preciso que, antes, perlustrássemos um verdadeiro tratado de criteriologia, tendo em vista constatar que a razão, ao contrário da posição de muitos agnósticos, pode alçar-se a um conhecimento certo do que ultrapassa os dados fenomênicos. Mas, o objetivo deste artigo não nos permitiria delongar-nos com o estudo sistemático de uma crítica do conhecimento. Para nosso fim, basta dizer que o agnóstico que nega à razão a possibilidade do conhecimento metafísico cai em contradição consigo mesmo, pois a sua própria negação – que é uma afirmação - é de caráter metafísico.